Dinsdag 22/06/2021

Een antwoord aan Mefistofeles

In 1963 verliet de vierentwintigjarige Bulgaarse student Tzvetan Todorov zijn geboortestad Sofia en trok per Oriënt-Express naar Parijs, waar hij een briljant literatuurwetenschapper werd. In de jaren zeventig verwierf Todorov academische faam met zijn ideeën over een structuralistische poëtica. De laatste tien jaar vraagt hij zich liever af of de mens op aarde gelukkig kan zijn. In zijn recentste boek, Le jardin imparfait (Grasset, 1998), leidt die vraag tot een pleidooi voor wat hij noemt: een getemperd humanisme.

Eerst, schrijft Todorov in het filosofische sprookje dat de proloog van zijn nieuwste boek vormt, probeerde de duivel een pact te sluiten met Jezus. Hij bood Jezus de macht over alle aardse koninkrijken aan, op voorwaarde dat Jezus hem als zijn meester zou erkennen. Jezus bedankte. Vervolgens, in de vijftiende eeuw, stelde een gezant van de duivel, Mefistofeles, een pact voor aan de nieuwsgierige, hoogmoedige Faust. Die zou alle kennis krijgen, niets zou voor hem onbegrijpelijk of geheim blijven, op voorwaarde dat hij zich na vierentwintig jaar geheel aan de duivel zou onderwerpen. Faust hapte. Min of meer in diezelfde tijd probeerde de duivel de 'Moderne mens' te verleiden, niet met de macht die hij Jezus had voorgesteld, niet met de kennis die hij aan Faust had gegeven, maar met de vrije wil: de moderne mens schonk hij het vermogen om in vrijheid te willen en dus zijn leven naar eigen inzicht en goeddunken te organiseren. De Moderne mens hapte gretig.

Toen hij zich zo een eeuw of twee in zijn vrijheid had verlustigd, en zijn vermogen om vrij te kiezen in de Amerikaanse en Franse revoluties een glorieuze climax had bereikt, stuurde de duivel via een paar onheilsprofeten de rekening voor de vrije wil. Als je vrij wilt blijven, kreeg de Moderne mens te horen, dan zul je driemaal afscheid moeten nemen: van God, van je naaste en van jezelf. Van God, omdat je geen buiten of hoger dan jezelf gelegen waarden en idealen meer wenst te aanvaarden; van je naaste, omdat je uiteindelijk alleen nog je eigen individualiteit erkent; en van jezelf, omdat dat 'ik' geen coherent subject zal blijken te zijn, maar een kluwen van emoties en driften, een vervreemd, versplinterd wezen.

De Moderne mens schrok. De prijs voor de vrijheid was wel erg hoog. De reacties waren dan ook verdeeld. Todorov onderscheidt vier 'families'. De conservatieven wilden achterwaarts in de geschiedenis wijken en hun vrijheid weer inleveren aan oude gezagsstructuren. De sciëntisten waren niet onder de indruk van het duivelse dreigement. Volgens hen was de zogenaamd vrije wil altijd al gebonden aan biologische en historische wetten, en kon er van menselijke vrijheid niet echt sprake zijn. Er viel dus niets te vieren of te verliezen. De individualisten waren ook niet kapot van wat de duivel vorderde. Zij vonden immers dat het moderne individu het zeer wel kon stellen zonder gemeenschappelijke waarden (lees: God), zonder sociale verbanden en zelfs zonder een stabiel en coherent 'ik'.

En dan waren er de humanisten. In tegenstelling tot de sciëntisten geloofden zij wel dat de menselijke vrijheid bestond. In tegenstelling tot de individualisten geloofden zij niet dat het moderne individu kon bestaan zonder gemeenschappelijke waarden, zonder sociale verbanden en zonder een verantwoordelijk 'ik'. De humanisten wilden van de vrijheid blijven genieten zonder de prijs te betalen die de duivel daarvoor vroeg. Zij betwistten dat zij ooit een pact met de duivel hadden gesloten, en daagden hem op hun beurt uit.

Of die humanistische reactie nog houdbaar is, en hoe dan, daarover gaat Le jardin imparfait. In negen hoofdstukken peilt Todorov naar het ontstaan van het Franse humanisme in de geschriften van Montaigne, Descartes, Montesquieu, Rousseau en Constant. In feite is dat onderzoek een voortzetting van Nous et les autres, een studie uit 1989 waarin Todorov voor het eerst uitgebreid nadacht over 'de ander' aan de hand van de Franse filosofiegeschiedenis. Dat boek bevatte een felle aanval op zowel het etnocentrisme als het relativisme, en eindigde met een pleidooi voor "un humanisme bien tempéré". In Le jardin imparfait worden de eigenschappen en de mogelijkheidsvoorwaarden van een dergelijk humanisme nader onderzocht.

Er is een tijd geweest dat je in Parijs voor dat soort boeken nauwelijks een uitgever kon vinden. Het humanisme, dat was toch een ouderwetse, metafysische, antropocentristische dwaling?

"Dat was vooral in de jaren zestig en zeventig het geval," preciseert Todorov, die mij ontvangt in zijn sobere, buitengewoon ordelijke kantoor, drie hoog in de Ecole Normale Supérieure des Sciences Sociales, Boulevard Raspail. "Sinds de jaren tachtig is dat niet minder het geval. Het keerpunt was het einde van de communistische illusie, het einde van de communistische utopie als een geloofwaardig project. Daardoor is het intellectuele klimaat langzaam veranderd. Men is de democratie gaan herwaarderen. Het humanisme is toch de onderliggende filosofische gedachte, het wereldbeeld van democratische regimes. Door de herwaardering van de democratie kreeg je onvermijdelijk ook een terugkeer van bepaalde filosofische vragen, zoals de rechten van de mens. Het liberalisme, niet het economische liberalisme dat de hedendaagse politiek domineert, maar het liberalisme als politieke visie, heeft zich daardoor kunnen bevrijden uit het vagevuur waarnaar het door de kracht van de marxistische kritiek bijna een eeuw lang verbannen was. Men is opnieuw Tocqueville gaan lezen, Raymond Aron ook. Het lot van Aron is een treffend voorbeeld van die ommekeer. Jarenlang is hij weggehoond door negen tiende van de Franse intelligentsia, maar plotseling, tijdens de laatste tien jaar van zijn leven, is hij mede dankzij zijn memoires en in boekvorm gebundelde interviews de goeroe van de Franse intelligentsia geworden. En Aron was een liberaal, geen marxist."

Volgens Todorov spoort Le jardin imparfait dus wel met een algemene heroriëntatie in de hedendaagse Franse filosofie. "Misschien verschilt het van andere boeken door de stijl," klinkt het bescheiden. In tegenstelling tot veel hedendaagse Franse filosofen schrijft Todorov inderdaad in een glasheldere, eenvoudige, haast ouderwetse taal. Hij gruwt van academisch of ander jargon. "De keuze voor deze stijl en deze methode maakt deel uit van de algemene boodschap van het boek. Ik probeer ideeëngeschiedenis te schrijven voor de niet-gespecialiseerde lezer, een soort lecteur général de bonne volonté. Ik baseer me natuurlijk wel op studies van geleerden, maar ik richt me tot een breder publiek."

Een van uw hoofdthema's is onze verhouding tot de ander, de vraag hoe je kunt of moet omgaan met verschillen en verschillenden. Waarom onderzoekt u dat thema uitsluitend aan de hand van wijsgerige teksten? Een literatuurspecialist zou dat toch ook in romans kunnen analyseren?

"Het is een beetje een arbitraire keuze, dat klopt. Maar ik wilde een boek over ideeëngeschiedenis schrijven, een aanvulling bij Nous et les autres, een boek dat over dezelfde auteurs ging en een beetje in dezelfde geest is geschreven. Ik wilde denkers uit het verleden raadplegen om het actuele debat te verrijken, om de categorieën te verhelderen aan de hand waarvan wij onze hedendaagse wereld analyseren. Het is perfect legitiem om een dergelijk project te ondernemen vanuit de literatuur, maar dat zou misschien moeilijker zijn omdat je dan moet schakelen tussen een literaire taal en een conceptuele taal. Dat soort heterogeniteit had ik nu niet. Ik bevond me van meet af aan in een conceptuele taal, al was die dan vaak geschreven door grote schrijvers zoals Montaigne, Benjamin Constant en Rousseau."

Deze auteurs, die u het uitgebreidst behandelt, hebben alle drie iets zelfkwellends. Had u uw onderzoek ook kunnen doen aan de hand van andere, zeg maar flamboyantere schrijvers?

"Ik denk het niet. Montaigne zou ik geen zelfkweller willen noemen, maar Rousseau en Constant hebben dat inderdaad, ja. Zij komen natuurlijk uit dezelfde traditie: twee Zwitserse protestanten, doordrongen van de protestantse bekenteniscultuur. Maar ook Montaigne, die wel geen protestant was maar in een wereld van godsdienstoorlogen leefde, beoefent in zijn Essais een meer algemeen christelijke bekentenisliteratuur. Zij waren nooit de woordvoerder van deze welbepaalde traditie geworden als ze niet zulke aandacht hadden ontwikkeld voor hun individuele ik. Eigenlijk waren het niet zozeer zelfkwellers maar veeleer aandachtige zelfontleders. Alle drie willen ze een antropologie funderen op zelfonderzoek, op de analyse van hun eigen individualiteit.

"Maar de interesse voor het eigene van het individu vind je al vóór deze auteurs, namelijk bij de Vlaamse schilders uit de vijftiende eeuw. Zij zijn volgens mij de grote helden die de thematiek van het individu hebben geïntroduceerd in hun individuele portretten. Vaak waren dat zelfportretten. Het is absoluut fascinerend om te zien hoe ook bij hen de erkenning van het individuele - die het waarmerk van de moderne tijd zal worden - begint met zelfwaarneming."

In de epiloog van Nous et les autres schrijft u onomwonden dat de eenheid van de mensheid volstaat als fundament voor een universele ethiek: 'Ce qui est universel, c'est notre appartenance à la même espèce: c'est peu, mais cela suffit pour fonder nos jugements.' Als dat zo zou zijn, waarom zouden wij dan aan politiek moeten doen? Is de noodzaak, of de onontkoombaarheid van politiek niet juist het gevolg van het feit dat zulke universele grondvesten ontbreken?

"Ik geef toe dat die formulering in Nous et les autres een beetje te laconiek is. Het is eerder een geloofsovertuiging dan een gedetailleerde analyse van het probleem. In Le jardin imparfait probeer ik dat probleem wat verder uit te diepen. Als je niet in God of in het bovennatuurlijke gelooft, waarop fundeer je dan je waarden? Dat is natuurlijk de vraag die ons bezighoudt sedert de buiten- of bovenmenselijke funderingen zijn weggevallen.

"Je moet een onderscheid maken tussen verschillende soorten waarden. Er zijn politieke waarden die geen morele waarden zijn. Dat weten we sinds Machiavelli. Het politieke is volgens mij altijd particulier, het duidt op het eigene van een bepaalde gemeenschap. Een staat, een volk, een natie noemt 'goed' wat goed is voor een bepaalde gemeenschap, niet voor de mensheid als zodanig. Maar op het niveau van de moraal gaat die universaliteit wel meespelen. Op dat niveau willen wij uitspraken en oordelen kunnen formuleren die identiek blijven onder verschillende omstandigheden. Iedereen kent die verleiding. Internationale organisaties zoals Amnesty International gaan ook uit van een dergelijke vooronderstelling: je kunt martelen overal ter wereld alleen aanklagen als je vindt dat martelen onder alle omstandigheden misdadig is. Hoe zou je je kunnen bemoeien met wat voorbij je grenzen gebeurt als je niet vindt dat het verminken van lichamen, het offeren van mensen en het hebben van slaven onder alle omstandigheden misdaden zijn?

"Natuurlijk worden we in de werkelijkheid steeds het meest getroffen door verschillen. Mensen praten verschillende talen, ze gedragen zich verschillend. Maar wat ik veel frappanter vind is: Confucius lezen en perfect begrijpen waar het hem om te doen was. Ik hoef het niet steeds met hem eens te zijn, maar ik ben in staat om een geestelijk universum te creëren dat ons beiden omvat en dat dus onze gemeenschappelijke menselijkheid bevestigt. Dat wij documenten die in ieder opzicht ontzettend ver van ons verwijderd zijn kunnen begrijpen, is weliswaar geen bewijs, maar wel een aanwijzing dat er zoiets is als een gemeenschappelijke menselijkheid."

In dezelfde epiloog noemde u het cultuurrelativisme logisch incoherent en gevaarlijk. De consequente relativist gelooft immers niet in de eenheid van de mensheid, schrijft u, en dat kan kwalijke gevolgen hebben: 'L'absence d'unité permet l'exclusion, laquelle peut conduire à l'extermination.' Denkt u dat er een cultuurrelativist bestaat die het met die conclusie eens zou zijn?

"Waarschijnlijk niet. Maar je kunt je ook vragen stellen bij de praktische consequenties van theoretische inzichten: wat zouden op institutioneel vlak de gevolgen zijn van deze of gene theorie? Het eerste wat mij in Frankrijk shockeerde toen ik hier in 1963 aankwam, was dat mensen in mijn omgeving inzichten in zekere zin alleen om hun schoonheid verdedigden, zonder zich af te vragen hoe de wereld eruit zou zien als die inzichten werkelijkheid zouden worden. Ik heb me vaak afgevraagd of de Franse fascinatie voor het denken van Nietzsche daar ook niet een voorbeeld van is, een soort estheticisme, een fascinatie voor een denken dat in menig opzicht krachtig en prachtig is, maar waarvan de vertaling in de praktijk ook wel eens minder makkelijk te aanvaarden consequenties zou kunnen hebben. Hetzelfde geldt voor het communisme. Iedereen rondom mij bezong de glorie van de communistische revolutie, terwijl ik net uit een communistisch land kwam en dus wist wat dat in werkelijkheid betekende. Toen ik de mensen hier vroeg of ze zich wel realiseerden wat het communisme concreet zou betekenen, stelde ik vast dat die vraag hen absoluut niet interesseerde.

"Het feit dat een filosoof geen enkele bedoeling heeft om een deel van de mensheid uit te roeien, bewijst niet dat zijn denken niet op die manier kan worden aangewend. Een relativisme dat stelt dat er tussen verschillende groepen van mensen onherleidbare verschillen bestaan, en dat het principieel onmogelijk is voor de ene cultuur om een andere cultuur te begrijpen, stelt in feite dat er verschillende mensheden bestaan."

Denkt u dat de globalisering van de economie universalistisch denken bevordert?

"De mondialisering van de economie heeft uiteraard niets te maken met het universalisme dat aan de basis ligt van de humanistische gedachte. Die mondialisering geschiedt op een ander niveau. Het humanisme heeft daarover niets te zeggen. Bepalen hoe de economie moet functioneren is, jammer genoeg misschien, niet het object van het humanistische denken. Vanuit humanistisch oogpunt kun je alleen zeggen dat de begunstigden van deze mondialisering in ieder geval de menselijke individuen moeten zijn, en niet de economie zelf. Het humanisme verzet zich tegen deze veralgemeende instrumentalisering waarbij het economische niet langer een middel is maar een doel op zichzelf. Mondialisering brengt een nieuw probleem mee, namelijk het feit dat de economische krachten ontsnappen aan de politieke macht die nu eenmaal altijd aan een bepaald land gebonden is. We moeten dus andere politieke vormen bedenken, en 'Europa' is daar een van."

Maar dat Europa is niet de uitdrukking van een transnationaal cultureel verlangen. Is het niet vooral een noodzakelijk kwaad, een logisch gevolg van de allesoverheersende macht van het economische, eerder dan dat het ons tegen de toenemende instrumentalisering zal beschermen?

"Het beantwoordt zeker niet aan een culturele vraag. Maar ik vraag me af of het culturele Europa uit iets anders zou moeten bestaan dan uit vruchtbare uitwisselingen tussen de verschillende culturen die het Europese grondgebied bevolken. Persoonlijk kan ik me één unieke Europese cultuur niet voorstellen. Cultuur is te zeer in de taal geworteld. Er zullen dus evenveel culturen bestaan als er talen zijn. Niet alleen de taal, ook andere elementen van een cultuur wortelen heel diep in het collectieve onderbewuste, zoals dat heet, en gaan over van de ene generatie op de volgende. Als de Fransen driehonderd kilometer rijden en in Duitsland aankomen, wanen ze zich op Mars. De mensen reageren er niet zoals zij, ze eten er anders. Je kunt tussen culturen een dialoog hebben, geen fusie."

Op maandag 7 december om 20 uur houdt Tzvetan Todorov in de KVS een voordracht in de lezingenreeks Europa en Cultuur, georganiseerd door de KVS en het Nieuw Wereldtijdschrift. De titel van de lezing is: 'L'humanisme entre passé et avenir'. NWT-abonnees die vooraf naar de NWT-redactie bellen mogen er gratis in. Kaarten en inlichtingen: KVS, Lakensestraat 146, 1000 Brussel. Tel: 02/217.69.37.

Meer over

Nu belangrijker dan ooit: steun kwaliteitsjournalistiek.

Neem een abonnement op De Morgen


Op alle artikelen, foto's en video's op demorgen.be rust auteursrecht. Deeplinken kan, maar dan zonder dat onze content in een nieuw frame op uw website verschijnt. Graag enkel de titel van onze website en de titel van het artikel vermelden in de link. Indien u teksten, foto's of video's op een andere manier wenst over te nemen, mail dan naar info@demorgen.be.
DPG Media nv – Mediaplein 1, 2018 Antwerpen – RPR Antwerpen nr. 0432.306.234